di Pietro L. Di Giorgi

La «teologia narrativa» sembra rappresentare la cifra distintiva del messaggio magisteriale di papa Francesco. Egli fa uso, al modo dei testi evangelici, del racconto metaforico o allegorico che, più della logica argomentativa, produce reale coinvolgimento di chi ascolta. Ne risulta una valorizzazione del linguaggio mitico e metaforico che ha una potenza ermeneutica maggiore delle trattazioni teologiche sistematiche, che apre la strada alla teologia della misericordia e che trova, nella potenza evocativa della narrazione biblica la sua necessaria premessa.

 

La Chiesa come comunità narrante
A circa un anno dalla morte di papa Francesco, vogliamo tentare una riflessione provvisoria sul suo pontificato, centrando l’attenzione sulla sua «teologia narrativa», che ci sembra rappresentare la cifra distintiva dell’intero suo messaggio magisteriale. Se i vangeli sono narrazioni della vita di Gesù di Nazareth e lui stesso è stato a sua volta un narratore; se le prime comunità cristiane si sono costituite sulla memoria e sulla testimonianza dei discepoli, e il mito cristiano si è venuto costruendo sulla base di continue narrazioni, si potrebbe dire che anche papa Francesco si è fatto interprete ulteriore dei racconti della vita di Gesù, facendo tesoro dell’espressività emotiva e del linguaggio metaforico e coinvolgente delle parabole evangeliche. Egli ha così offerto, a sua volta, un prezioso contributo alla Chiesa, intesa proprio come «comunità narrante».

L’impostazione narrativa non intende certo annullare i risultati dell’indagine storico-ermeneutica, bensì valorizzare l’«innocenza narrativa» biblico-evangelica con la sua ricchezza genuina e originaria. Ed in questo senso si può parlare di una teologia narrativa post-metafisica. Come diceva Johann Baptist Metz, infatti, la teologia della salvezza è «memorativa-narrativa», in quanto l’istanza di liberazione dell’evento pasquale è solamente narrabile attraverso una memoria viva ed interpellante, che ha un’efficacia performativa capace di incidere e di operare sulle situazioni esistenziali. È il racconto metaforico o allegorico, e non la logica argomentativa, a produrre reale coinvolgimento, risonanze vitali, sintonie spirituali fra scrittore e lettore, narratore e ascoltatore. Papa Francesco riconosce quindi al linguaggio mitico e metaforico una potenza ermeneutica inedita, capace di rivelare significati più profondi e inesplorati del reale, rispetto alle trattazioni teologiche sistematiche. In tal modo, egli fa propria l’idea di demitizzazione bultmanniana, secondo cui non si tratta di procedere per sottrazione rispetto al linguaggio mitico, ma di cogliere, invece, il contenuto di realtà di immagini e simboli che parlano della finitudine e del mistero che accompagna la vita umana. Nonostante il processo di secolarizzazione, infatti, la coscienza contemporanea continua ad interrogarsi sui problemi ultimi, e continua ad essere affascinata dal linguaggio della grande simbolica religiosa. Come ha osservato Paul Ricoeur, «nel mythos è detto qualcosa che non può essere detto con le categorie del logos»: la «metafora per la sua natura iconica è capace di ri-descrivere la realtà in modo inedito» ed il linguaggio letterario e poetico «cambia il nostro modo di abitare il mondo» (Ricoeur 1978).

Il potere attivo delle parabole
Ecco allora che cosa significa teologia narrativa: una teologia che si fonda sul potere attivo delle parabole, invitando ad appropriarsi con l’immaginazione di una raffigurazione narrativa che ha come sfondo la quotidianità del vivere.

Nell’ascoltare e nell’immedesimarsi in situazioni etiche familiari a tutti, si può produrre una breccia nella vita ordinaria, inducendo un riorientamento dell’esistenza. I vangeli sono «racconti di conversione» che descrivono ciò che Gesù Cristo «diviene in e per coloro che nel loro percorso incrociano il suo» (Theobald 2015).

Il Vangelo cerca di suggerire più che dimostrare o provare: grazie alle parabole ed al coinvolgimento emotivo che ne risulta, la domanda etica imposta dalla situazione risulta molto più pressante di un’esposizione ragionata di un precetto morale. Allora la suggestività narrativa della parabola, anche per la sua concretezza a volte paradossale e ambigua (e quindi per l’insita continua apertura alle reinterpretazioni), diventa fonte di ispirazione morale più di quanto non lo siano regole astrattamente definite.

Paradigmatica a questo proposito è l’articolata trattazione della parabola del buon samaritano in Fratelli tutti (=FT, nn. 56-83, 101-102, 164-165), in cui papa Francesco, ispirato anche da Paul Ricoeur (n. 102: Ricoeur 1958), si sofferma sulla prossimità immediata e concreta della carità. Proprio dalla narrazione la parabola evangelica fa via via emergere non una definizione a priori di prossimo, ma un volto concreto da amare. Alla domanda del dottore della legge: «chi è mio prossimo?», Gesù risponde in modo indiretto, avviando un racconto di incontri mancati e di uno solo riuscito, attraverso il progressivo rivelarsi di chi, magari in modo del tutto inatteso rispetto alla propria identità di nemico, «si è fatto prossimo del giudeo ferito» (n. 81).

Ecco, quindi, la virtù del racconto: suscitare attesa, curiosità, stupore e magari sorpresa, per la maturazione interiore di una coscienza che si interroga: «passandogli accanto, vide e ne ebbe compassione» (n. 69), e si chinò su colui che aveva bisogno, considerandolo «degno di ricevere il dono del suo tempo» (n. 63).

Il prossimo non è un oggetto sociale impersonale
Il prossimo non è quindi un oggetto sociale impersonale ed indeterminato da definire secondo categorie sociologiche. Al dottore della legge che si aspettava una definizione di prossimo, un ideale astratto da assumere come linea di condotta, Gesù risponde con un’altra domanda «dura, diretta e decisiva»: «chi di questi tre ti sembra sia stato prossimo di colui che è caduto nelle mani dei briganti?» (n. 64). Ciò a cui si è chiamati è un comportamento in prima persona per rispondere alla specifica sofferenza che si manifesta e costringe ad uscire dall’indifferenza, a non cambiare strada, a non passare oltre, a non distogliere lo sguardo (n. 68). È così che la storia narrata nella parabola si converte nell’invito: «va’ e anche tu fa’ così». La concretezza del racconto, che riconduce alla quotidianità della vita e delle passioni umane, squaderna davanti all’ascoltatore o al lettore la realtà contraddittoria di tutti i personaggi che lo popolano e che parlano di noi: «tutti siamo o siamo stati come questi personaggi: tutti abbiamo qualcosa dell’uomo ferito, qualcosa dei briganti, qualcosa di quelli che passano a distanza e qualcosa del buon samaritano» (n. 69). E su tutti può esercitarsi la chiamata e la misericordia divina, come quel dito con cui Gesù indica Matteo, il pubblicano, nella Vocazione di S. Matteo di Caravaggio, per apostrofarlo e chiamarlo alla sua sequela: un dipinto che, raccontava papa Francesco, lo aveva sempre impressionato, ed era all’origine del motto distintivo del suo papato, Miserando atque eligendo. C’è però un ultimo personaggio nella parabola, l’albergatore, che suggerisce un ulteriore passo di tipo etico-sociale: il buon samaritano è cosciente di non poter risolvere tutto da solo, e quindi affida il malcapitato ad una figura che per il suo ruolo sociale può «risolvere quello che lui da solo in quel momento non era in condizione di assicurare». Ecco la realtà istituzionale che non può che integrare, secondo Francesco, la dedizione incondizionata della carità: e, richiamando ancora Ricoeur, il papa ricorda che, nella dialettica storica della carità, l’istituzione giusta concretizza in modo effettivo e duraturo l’incontro fugace e fragile della carità; e, allo stesso tempo, l’amore per il prossimo «non disperde niente che sia necessario per una trasformazione della storia orientata a beneficio degli ultimi» (nn. 164-165). La dimensione delle istituzioni rimanda alla realtà socio-relazionale di un’identità narrativa frutto di identità parziali che si vanno costruendo nelle relazioni sociali e nelle specifiche storie di vita. Nel reciproco riconoscersi e rappresentarsi nel/con l’altro da sé, ognuno si rivela agli altri e contemporaneamente a se stesso. Come si dice nella Laudato Si’, «l’essere umano impara a riconoscere se stesso in relazione alle altre creature» (n. 85). Solo in tal modo si può sviluppare un atteggiamento di «competenza narrativa» al fine di cercare di capire insieme (cum-petere) i singoli percorsi di vita e di crescita e quindi le rispettive identità narrative.

«Prima di creare Dio amava»
Ma torniamo ora, per un momento, alla nozione di teologia narrativa per meglio articolarne la prospettiva. Qualche anno fa, il sociologo Gian Enrico Rusconi rilevava che la teologia narrativa di papa Francesco non era altro che una semplice scelta strumentale per adeguarsi all’iper-mediatizzazione contemporanea: una semplice narrativa religiosa con un approccio «conversazionale», incurante del rigore concettuale della teologia sistematica. Quasi che si fosse di fronte ad un racconto emotivo per accompagnare l’uomo post-secolare verso un dio accogliente e misericordioso, rispetto ad un tempo in cui era stato dominante un dio severo, punitivo e intransigente. Ecco il motivo per cui, agli occhi del sociologo, nel magistero degli ultimi papi, da Giovanni Paolo II a Benedetto XVI a Francesco, sarebbe diventata sempre più centrale una pastorale della misericordia. Ora, a noi pare che quella posizione tragga origine da un’idea «debole» di teologia narrativa, che non vi riconosce, cioè, il radicamento teologico-ermeneutico che abbiamo sopra tracciato. Il che conduce Rusconi, con la sua ottica fondamentalmente d’impianto pre-conciliare (come spesso avviene in intellettuali non credenti che si cimentano con temi teologici), ad imputare a papa Francesco «una narrazione cauta e selettiva» rispetto a nodi teologici fondamentali come il peccato originale, l’incarnazione e la redenzione di Cristo, il male di fronte a Dio. Ed invece, per venire a quei nodi, la lettura rusconiana non tiene conto dell’odierna teologia della creazione, che ispirata ormai al paradigma evolutivo teilhardiano, considera la caduta originaria come un mito per spiegare l’ineliminabile male del mondo.

Ed ancora, appare legata ad una teologia tradizionalistica e pre-conciliare l’idea sacrificale della redenzione del Cristo a causa dell’offesa recata da Adamo ed Eva al Dio creatore. Secondo l’impostazione di papa Francesco, invece, che riprende l’orientamento francescano di Duns Scoto, l’incarnazione del Figlio non è conseguenza del peccato originale (quasi che Dio si fosse pentito del risultato della creazione), ma è invece implicata fin dalla creazione nel disegno di amore gratuito del Padre. Come papa Francesco usava dire, «prima di creare Dio amava», e la sua azione «è inaugurata dalla creazione, che è espressione dell’amore di Dio».

Venendo infine al problema del male, all’interno del dibattito teologico contemporaneo, viene ormai in larga misura accettato il punto di vista della cosiddetta «teologia del debito di Dio», secondo cui il Dio creatore, chiamato dall’uomo post-secolare a giustificarsi per la presenza del male nel mondo, nel farsi Dio misericordioso mediante l’infinita «sofferenza dell’amore» del Figlio crocifisso, si pone come l’«unica vera e ultima reazione efficace contro la potenza del male» e l’intimo suo superamento. Da qui il fondamento della teologia della misericordia di Dio, esplicitato, in dichiarata sintonia con papa Francesco, anche nelle ultime riflessioni di Joseph Ratzinger.

Principio ermeneutico del cristianesimo: la misericordia
La teologia della misericordia non è allora un estrinseco segno dei tempi (come sostenuto da Rusconi), ma trova, secondo papa Bergoglio, nella teologia narrativa e nella potenza performativa della narrazione biblica la sua premessa necessaria: «la Bibbia è il grande racconto che narra le meraviglie della misericordia di Dio» (Misericordia et misera (=MM, n. 7). Ma seguiamo a questo punto lo sviluppo di questa tesi nella suddetta Lettera apostolica sul giubileo straordinario della misericordia. Egli esordisce icasticamente, citando S. Agostino, con il colloquio fra Gesù e l’adultera (Gv, 8, 1-11): «rimasero solo lui, la misera e la misericordia» (MM, n. 1). Ed è proprio nel filo drammatico del racconto evangelico che si viene costruendo un cammino di misericordia. Immaginiamo la scena: a fronte del vocìo degli accusatori, Gesù e la donna tacciono. Poi Gesù interroga gli scribi sulla purezza della loro coscienza; e solo a quel punto, mentre essi si allontano meditabondi, egli guarda negli occhi l’adultera, vi legge «il desiderio di essere capita, perdonata e liberata», e parla: «neanch’io ti condanno, va’ e d’ora in poi non peccare più». Ed ecco che improvvisamente «la miseria del peccato è stata rivestita dalla misericordia dell’amore» (n. 1). Un’esperienza inedita ed imprevedibile si è prodotta: non si trovano più davanti «il peccato e il giudizio in astratto, ma una peccatrice e il Salvatore». Ecco perché non si possono «porre condizioni alla misericordia» che rimane sempre «atto di gratuità» dell’amore divino, «un amore incondizionato e immeritato» ogni volta che si manifesta nella vita di ogni persona (n. 2). Insomma, continua papa Francesco, «non c’è legge, né precetto che possa impedire a Dio di riabbracciare il figlio che torna da lui riconoscendo di aver sbagliato». E ciò anche nei casi più controversi: anche quando «si è tentati di far prevalere una giustizia che deriva solo dalle norme, si deve credere nella forza che scaturisce dalla grazia divina» (n. 11). Insomma, è la misericordia il principio ermeneutico dell’intero cristianesimo. Non ci si può preoccupare solo di «non cadere in errori dottrinali»: «gli apparati concettuali esistono per favorire il contatto con la realtà che si vuole spiegare e non per allontanarci da essa» (Evangelii gaudium (=EG, n. 194). Di fronte al peccato vale la premurosa preoccupazione di Dio per la sua creatura: non si può contrapporre alla carità pastorale la dottrina, anche se ciò dovesse portare ad eventuali aporie. Come papa Francesco ha detto una volta, ricorrendo ad una folgorante immagine antropomorfica, a proposito dell’episodio giovanneo su Gesù e l’adultera: «(…) mi piace pensare che l’Onnipotente ha una cattiva memoria. Una volta che ti perdona, si dimentica. Perché è felice di perdonare (…). Tutto il cristianesimo è qui».

L’infinità del compito di capire
Forse precorrendo alcuni motivi ispiratori della teologia narrativa, già nella Gaudium et spes si rilevava che la letteratura cerca di «(…) esprimere l’indole propria dell’uomo, i suoi problemi e la sua esperienza (…), di scoprire la sua situazione nella storia e nell’universo, di illustrare le sue miserie e le sue gioie, i suoi bisogni e le sue capacità» (n. 62). E nel richiamare questo precedente, papa Francesco, in uno di suoi ultimi testi (solo apparentemente minore), sembra quasi voler ribadire come la letteratura rappresenti per la teologia narrativa una fonte inesauribile al fine di acquisire «un’ampia visione della ricchezza e della miseria dell’esperienza umana».

Ma, oltre a ciò, l’opera letteraria, proprio attraverso l’esercizio continuo e variegato di approfondimento delle molteplici sfaccettature dei sentimenti, delle emozioni e delle relazioni umane, è anche capace di educare lo sguardo del lettore «(…) alla lentezza della comprensione, all’umiltà della non semplificazione, alla mansuetudine del non pretendere di controllare il reale e la condizione umana attraverso il giudizio», o almeno attraverso un giudizio «cieco o superficialmente condannatorio» (Lettera sul ruolo della letteratura nella formazione (=LL, n. 38). Ne deriva che la letteratura si può presentare come risorsa privilegiata per un esercizio consapevole della misericordia, poiché abitua il lettore «al decentramento, al senso del limite, alla rinuncia al dominio, cognitivo e critico, sull’esperienza», mostrando l’impossibilità di ridurre «il mistero del mondo e dell’essere umano all’antinomica polarità di vero/falso o giusto/ingiusto» (n. 40). E ciò perché la narrazione letteraria consente di «(…) allenare lo sguardo a cercare ed esplorare la verità delle persone e delle situazioni come mistero, come cariche di un eccesso di senso, che può essere solo parzialmente manifestata in categorie, schemi esplicativi, in dinamiche lineari di causa-effetto, mezzo-fine» (n. 32). E così è più facile sottrarsi ad «un’arida totalizzazione della legge», ad un giudizio che possa tradursi in «sentenza di morte, in cancellazione, in soppressione dell’umanità» (n. 39).

Insomma, tramite il racconto, e la possibilità di vedere la realtà anche con gli occhi del narratore, si può allargare la prospettiva con cui guardare alle relazioni, e consentire all’immaginazione di immedesimarsi nel punto di vista e nei sentimenti dell’altro. Un passaggio indispensabile perché possa darsi solidarietà, condivisione, compassione, misericordia, vista la constatazione della comune umanità (n. 34). Il che non può che contribuire a quella «palestra di discernimento, che affina le capacità sapienziali di scrutinio interiore ed esteriore» (n. 26). Ed allora confrontarsi con il racconto, anche metaforico, «aiuta a rendere il pensiero agile, intuitivo, flessibile, acuto», in modo da acquisire la capacità di penetrare nelle molteplici sfaccettature delle concrete situazioni esistenziali (come papa Francesco ribadiva in un incontro con il Collegio degli Scrittori di «Civiltà Cattolica» nel 2017). Ecco perché egli si richiamava sempre alla «sapienza del discernimento» di Ignazio di Loyola: un discernimento che non è cerebrale, ma coinvolge il cuore, e diventa una forma di intelligenza concreta, che «riscatta la necessaria ambiguità della vita», fornendo il criterio per il prendersi cura, evitando di farsi ingabbiare dall’astrazione della regola generale, e considerando invece circostanze e intenzioni di tutti i soggetti coinvolti. Ed allora si può forse parlare anche di un’etica narrativa, che consenta, contrariamente ad un’etica normativa, di aprirsi alla creatività morale imposta dai dilemmi sempre più laceranti della realtà vissuta. Proprio per questo è «meschino soffermarsi a considerare solo se l’agire di una persona risponda o meno a una legge o a una norma generale», visto che ciò «non basta a discernere e ad assicurare una piena fedeltà a Dio nell’esistenza concreta di un essere umano» (Amoris laetitia (=AL, n. 304). La scelta morale, infatti, è una valutazione prudenziale, secondo quel che progressivamente si è in grado di comprendere e di attuare, ossia «il bene possibile», anche se in tal modo si corre «il rischio di sporcarsi con il fango della strada» (EG, n. 45). E quindi non si possono applicare «leggi morali a coloro che vivono in situazioni “irregolari”, come se fossero pietre che si lanciano contro la vita delle persone» (AL, n. 305), afferma papa Francesco, pensando evidentemente al racconto su Gesù e l’adultera. Il che non implica certo un atteggiamento di relativismo morale, bensì lo sforzo di individuare le strade possibili, considerando sia i limiti dell’umano che la capacità originaria di distinguere fra bene e male, avendo sempre davanti la testimonianza della misericordia di Gesù di Nazareth.

 

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