Radici (concettuali) di un impegno civile

di Marco Salucci

La consueta lettura del pensiero di Ernesto Balducci, incentrata sull’impegno civile e sul valore della pace, rischia di eludere alcuni nodi concettuali, non sempre ben inquadrati, che stanno alla radice dei temi più «frequentati». Da quando settanta anni fa l’uomo è così evidentemente divenuto la più grave minaccia per l’uomo, Balducci è andato ripetendo che l’umanità tutta si trova su un crinale, su un versante del quale sta la morte, sull’altro la possibilità di un salto, verso una nuova «civiltà planetaria». Ma qual è nell’uomo planetario il rapporto tra particolare e universale? Come giocano, all’interno di questa dimensione, le differenze? Cosa ne è della specificità della religione cristiana? La risposta sta nella kenosis, nella spoliazione, il centro della risposta cristiana, che approda alla mistica e fa della mistica la sorgente di un reale impegno civile, in cui l’uomo collabora al compimento della Creazione.

Non di sola prassi
I presupposti teorici del profilo culturale di Ernesto Balducci sono tanto complessi e vari che non è facile darne una lettura unitaria diversa da quella più agevole e, forse anche per questo, più diffusa e scontata, tutta centrata sull’impegno civile. Si tratta, intendiamoci, di una lettura legittima che però fa torto all’originalità del pensiero dell’autore relegandolo a una prassi come quella, per esempio, dedicata alla pace, della quale non è stato, benché di primo piano, né il primo né il solo alfiere.
Appiattire il pensiero di Balducci sull’impegno civile è anche il modo con cui i suoi critici hanno tentato di renderlo inoffensivo: la teologia tradizionale non è toccata dalle riflessioni balducciane se queste restano confinate alla sfera pratica.
Isolare i concetti che restituiscono al pensiero di Balducci tutto il suo spessore teologico significa percorrere il perimetro più ampio che lo definisce per esplorarne i caratteri più timidi e «riservati alla meditazione personale», come osservò una volta Lodovico Grassi¹.
Si tratta però di caratteri che, anche quando non siano esibiti, sono assolutamente fondativi e sono collocabili nell’ambito di due coordinate: la kenosis e l’apofatismo. Non sono le sole possibili, ma sono fra quelle teoricamente più impegnative e dunque anche più facilmente trascurate da una lettura frettolosa o conciliante.
Per di più risulterà evidente che si tratta di un’interpretazione non solo non alternativa a quella centrata sull’impegno civile ma che, al contrario, la motivano e ne costituiscono la ragione teorica profonda poiché lo radicano nella scelta esistenziale, mai messa in dubbio, di vivere non solo il cristianesimo ma anche il presbiterato.

«Che ne è del cristianesimo?»
La domanda fondamentale che sorge dalla lettura delle opere di Balducci è suggerita dallo stesso autore: come si concilia la scelta di aderire al cristianesimo con la necessità di abbandonare la particolarità delle religioni? «Se si sveste il cristianesimo del suo abito religioso, che cosa ne resta?»². È un tema presente nella teologia protestante, per esempio in K. Barth³ o, come Balducci stesso ricorda, nel vivere etsi Deus non daretur di D. Bonhoeffer, ma che può condurre a conseguenze che vanno ben al di là di quelle compatibili con le tesi conciliari⁴.
Per capire però come in Balducci si giunge alla domanda summenzionata occorre comprendere come e perché la sua analisi della realtà contemporanea esiga un nuovo modello antropologico: quello delineato nella nozione di uomo planetario.
«La questione eterna pace-guerra ha raggiunto una novità epocale (…) sorpassata la soglia atomica, la specie umana non potrà sopravvivere se non compiendo un salto di qualità, una mutazione (…). È quanto dicevano (…) uomini come Albert Einstein e Bertrand Russell (…). Dopo trent’anni, la mutazione non è avvenuta»⁵.
Queste parole, pronunciate e scritte nel 1981, mantengono tutta la loro validità (soprattutto in considerazione degli eventi recentissimi) eccetto per un particolare: dopo settanta anni la mutazione non è ancora avvenuta. L’imperativo morale della pace coincide con l’istinto di conservazione: il genere umano ha un destino unico, di vita o di morte. Ma l’istinto non deve misurarsi solo con il pericolo nucleare, la minaccia si presenta in vari modi: «(…) come una pioggia di missili, una catastrofe ecologica, come irruzione caotica di popoli spinti dalla fame»⁶. Per far fronte a problemi che interpellano il genere umano nel suo complesso occorre una coscienza collettiva come luogo di formazione di un’etica planetaria. E un’etica planetaria non può nascere senza il superamento dei particolarismi delle varie culture che identificano, sì, le comunità umane, ma le dividono anche. Il compito che l’umanità contemporanea deve affrontare è dunque quello di riuscire a «(…) conciliare il rispetto della pluralità (…) con la necessità imposta dalla storia di una risposta comune» alle sfide che incombono sulla specie⁷.
Sul tema del superamento-conservazione (un Aufhebung dall’eco hegeliana non inconsapevole) dei particolarismi si apre in Balducci una complessa dialettica fra l’io e l’altro che fornisce una visione della globalizzazione del tutto critica verso il modo nel quale nei fatti si va realizzando. «Nel riconoscere l’altro come tale, io resto me stesso e in più mi faccio ricco dell’alterità riconosciuta»⁸. L’uomo planetario è l’uomo universale arricchito delle differenze che ha, dunque, superato ma anche conservato; l’uomo globalizzato invece le ha tutte annullate. Nessun termine può essere quello che è senza il riferimento al suo altro, cioè a ciò che quel termine non è. Per citare Teilhard de Chardin (un autore molto influente su Balducci) la dialettica io-altro si risolve in un fondersi che non è un confondersi: i termini che si rapportano «(…) più nell’unione diventano “altro” più individualmente diventano “sé”»⁹. L’astratta dialettica dell’Aufhebung ha in verità una ricaduta assai concreta nelle relazioni umane (benché ciò non equivalga a una facile attuazione): i patti fra le individualità che mirano a conseguire un interesse comune funzionano quando tengono conto degli interessi dei partecipanti. La nozione classica di tolleranza è a tale scopo insufficiente, e non è un caso che Balducci non la utilizzi: è vero che la tolleranza non cerca di annullare le particolarità, però le lascia irrelate, semplicemente giustapposte l’una all’altra con lo stesso risultato a cui conduce l’intolleranza: non poter garantire l’interesse comune.

La Resurrezione e l’oltre-storia
È proprio la dialettica io-altro, la dinamica fra particolare e universale, fra superare e conservare, che fornisce la risposta alla domanda fondamentale da cui abbiamo cominciato («che ne è del cristianesimo?») poiché nella risposta è dichiarata l’essenza stessa del cristianesimo, cioè quella particolarità che gli consente di essere anche universale: è l’idea di un Dio che perde la propria identità (nell’incarnazione) fino all’annientamento (nella morte) per poi recuperarla (con la resurrezione). Attraverso il passaggio nell’altro (incarnazione e morte), il Dio cristiano rinuncia a sé stesso per poi ritrovarsi: è un Dio che vince nel momento in cui è sconfitto. Ciò che muove tale dialettica è la kenosis: «(…) abbiate in voi gli stessi sentimenti che furono in Cristo Gesù, il quale, pur essendo di natura divina non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio; ma spogliò se stesso, assumendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini»¹⁰.
Il termine «spogliò» è traduzione possibile di ἐκένωσεν (aoristo di κενόω, svuotare), reso nella vulgata latina con exinanivit (da exinanio, svuotare). Il cristianesimo che rinuncia alla propria particolarità storica non nega, dunque, ma afferma il suo carattere universale essenziale. «Gesù di Nazareth, interno, come ogni altro uomo, a una determinata cultura (…) diviene, nella crocifissione, il Cristo, il Messia dell’Umanità in forza della potenza di Dio che lo resuscita dalla morte (…). Egli raggiunge la sua universalità nel momento in cui, con la morte, esce dalla particolarità etnica e con la resurrezione entra nell’oltre-storia»¹¹. In quanto si nega come religione particolare il cristianesimo si afferma come valore universale per l’uomo.

«La religione scrive il nome di Dio, la fede lo cancella»
Abbandonare le particolarità delle religioni non è però abbandonare la fede: religione e fede non coincidono. Balducci non era un uomo religioso ma un uomo di fede. Nelle loro molteplici e caduche particolarità tutte le religioni alludono per analogia a quello stesso Uno che invece è, in quanto tale, inesprimibile ed ineffabile. «La religione è l’universo simbolico in quanto è immanente a un sistema culturale, la fede è il trascendimento di quell’universo nelle zone silenziose in cui abita il polo assoluto che chiamiamo Dio. La religione scrive il nome di Dio, la fede lo cancella»¹². Ricorre in queste parole il tema dell’ignoranza dei nomi divini della tradizione apofatica e mistica che Balducci sviluppa arruolando anche il Maestro Eckhart: «(…) ogni autentica fede è atea (…). La fede è sempre in se stessa negazione di dio [sic] e di tutte le qualità che gli si attribuiscono in quanto esse appartengono al sistema culturale conosciuto. Per questo è sempre animata da una specie di autoironia: usa il mito e lo nega mentre lo usa. È capace di pregare con le parole di Meister Eckhart: “O Dio, liberami da Dio!”»¹³.
Percorrere le vie del misticismo è percorrere un crinale: la teologia catafatica è intollerante per definizione (nell’affermare una verità è inevitabile che si ponga come assoluta, come osservò Voltaire), quella apofatica invece tollera tutto, perfino l’ateismo.
Ma la proposta di Balducci consiste appunto nell’abbandonare il piano ontologico-metafisico della teologia tradizionale per muoversi su quello etico-antropologico in cui la questione del Dio-ente soggetto di predicazione non si dà più: la «(…) transizione dall’ideologia religiosa alla fede è, nello stesso tempo, transizione dalla teologia alienante all’antropologia»¹⁴. «Quelle glosse teologiche che sono state presentate come universali (…) invece erano la sedimentazione di una cultura che alla fine si è rivelata agli occhi di noi, uomini del Duemila, irrimediabilmente particolare»¹⁵.

I mistici, «primi testimoni dell’unità del genere umano»
In che modo i temi fin qui considerati rimandano a quello dell’impegno civile? In primo luogo, il misticismo non è concepito come isolamento dal mondo in una comunione con la divinità che escluda gli altri. «I primi testimoni dell’unità del genere umano sono i mistici»¹⁶. L’io del mistico non è un io particolare ma un io plurale: «(…) c’è un noi immanente all’io. C’è una struttura soggiacente alla mia soggettività, una struttura di comunione da cui emergo come veicolo cosciente di un noi che in me pensa e vuole e spera»¹⁷. Mistico non significa solo unità con Dio ma anche con la totalità del reale, con la creazione. E qui, di nuovo, non è difficile cogliere un’influenza di Teilhard: la coscienza dell’homo sapiens «(…) è niente di più e niente di meno che il luogo in cui la biosfera si curva su di sé e diviene consapevole di se stessa e responsabile del proprio futuro»¹⁸.
Una ragione ulteriore per l’impegno è radicata nella teologia dell’incarnazione, nell’inserzione del divino nell’umano. In questo senso anche il mistico deve essere engagé. La kenosis, osserva Balducci commentando la vicenda di Francesco, produce «(…) o il gusto nichilistico dell’autodistruzione o la fuga nelle suggestive regioni dell’impersonale (…). Con una conseguente assenza dalla storia comune degli uomini. In Francesco, invece, questo annientamento si risolse in una nuova apertura al mondo degli uomini e al mondo delle cose»¹⁹. L’impegno a collaborare con lo Spirito per la realizzazione del Regno della fraternità e della pace è un impegno quotidiano che non si ritrae ma si sporca le mani con il mondo. Il disprezzo del mondo materiale in nome magari di una nostalgia dell’eterno comportano la fine della cura del mondo²⁰. La salvezza parte della salvezza fisica, comincia dalla realtà fisica dell’uomo e investe anche la dimensione dell’eternitಹ.
Infine, il superamento del particolarismo e la fondazione di un’etica planetaria sono affidati ad una concezione ben definita della natura umana ovvero alla sua capacità di trascendersi: essenza dell’uomo è non avere un’essenza, è il farsi da sé. Balducci si colloca così in una prospettiva che ha una lunga e nobile tradizione, da Pico della Mirandola a Gramsci, per fare due nomi. Ma il punto sensibile è che l’appello al «farsi da sé» rischia di essere un appello generico all’umano compatibile con qualunque sistema di valori²². Nell’Esistenzialismo è un umanismo, un Sartre passato dall’esperienza della guerra e del nazismo metteva in luce con chiarezza il prezzo che una concezione del genere deve pagare: proprio perché tutto è umano niente è disumano, neppure i drammi del Novecento. L’antico motto homo sum, humani nihil a me alienum puto dovrà essere inteso d’ora in poi come un monito.
L’uomo è interamente responsabile di ciò che diviene: costruire un’etica interamente umana comporta quindi un impegno maggiore di quello necessario per adottarne una prêt à porter confezionata da una religione. Balducci non si arresta però a un generico appello all’umano ma cerca di fondare l’imperativo etico su una condizione ontologica²³: «(…) l’imperativo della nuova etica planetaria che ne deriva sarà quello secondo il quale è bene tutto ciò che favorisce la vita, e male tutto ciò che accelera il declino entropico, come dire la morte»²⁴. Il valore morale coincide con i valori vitali; una volta che la particolarità delle religioni sia superata rimane «ciò che è comune»: i valori dell’uomo in quanto tale²⁵. Il rischio apocalittico pone la novità della responsabilità umana nell’accelerarlo ma non il dato ontologico della sua inevitabilità. Solo per ragioni di spazio si è qui costretti a rimanere sul generico, ma occorre avvertire che i termini giustizia, pace ed etica planetaria non restano generici e hanno in Balducci declinazioni precise – è necessario che l’abbiano se voglio identificare ciò che a me alienum puto –: per esempio la solidarietà con gli oppressi (popoli o individui), l’eliminazione delle disuguaglianze tra Nord e Sud del mondo, la strategia della pace, il modello di sviluppo alternativo²⁶. Declinazioni presenti in modo caratteristico nella teologia della liberazione.

Il cristianesimo come scommessa e come speranza
La presenza del termine entropia nel vocabolario balducciano indica che il tema morale si è ampliato per aprirsi a una visione complessiva della storia cosmica, sulla quale, ancora una volta, non è estranea l’influenza di Teilhard. L’estinzione dell’umanità e la fine del cosmo sta scritta nella legge dell’entropia. Ma dopo aver più volte richiamato le affinità fra Balducci e Teilhard non può essere sottaciuta una differenza. Teilhard si è dovuto difendere dall’accusa di ingenuo ottimismo circa il destino che avrebbe preso l’evoluzione umana e più in generale quella cosmica. Quanto sia giustificata tale accusa non interessa qui discutere: sicuramente non potrà essere rivolta a Balducci.
La possibilità dell’uomo di mutare se stesso²⁷ è fondata sul realismo, sulla constatazione che la logica del terrore, il rischio dell’estinzione, «(…) dovrà produrre effetti politici globali nel futuro, posto che un futuro ci sia»²⁸. Questo richiede un impegno, indica un imperativo etico, ma non c’è da illudersi: «(…) al momento ci mancano gli strumenti mentali per questo salto evolutivo»²⁹. Sono considerazioni nelle quali non c’è né una laica idea di un ineluttabile progresso ma nemmeno quella di una religione che affidi a Dio la soluzione dei problemi esonerando l’uomo dalle sue responsabilità. La questione che è in gioco è niente meno che quella del libero arbitrio, che può essere sostenuto solo se la strada dell’auspicata mutazione antropologica non è già predeterminata. L’intervento dello Spirito non annulla il libero arbitrio: lo Spirito è docile³⁰.
La creazione richiede la collaborazione della creatura, la partecipazione della creatura per portare a compimento la creazione. Nonostante l’impegno alla realizzazione del Progetto attraverso le opere, l’esito è sperato e per ciò anche incerto: il cristianesimo è una scommessa e una speranza. Si spera infatti solo ciò che non si sa³¹. Se ciò che è sperato non si realizza allora si è sperato in un’utopia. Il che non le toglie valore perché l’ideale dell’uomo planetario è «un ideale regolativo»³², non toccato dunque dalle contingenze della storia.

¹ L. Grassi, Ernesto Balducci, un mistico, in «Testimonianze», nn. 481-482, 1-2, 2012, pp. 30-37.
² E. Balducci, La terra del tramonto. Saggio sulla transizione, (1992), Giunti, Firenze 2005, p 137.
³ «La rivelazione di Dio è il superamento (Aufhebung) della religione» poiché «la religione è incredulità (…). Il cristianesimo non è una religione ma la condanna di tutte le religioni» (K. Barth, Dogmatica ecclesiale, 1945, I, par 17, p. 304). Ma si cfr. anche il Principio protestante, di P. Tillich (citato da Balducci in L’uomo planetario, cit., p. 66): il futuro del messaggio cristiano dipenderà dalla sua capacità di opporsi a qualunque particolarità che abbia pretesa di assolutezza.
⁴ Cfr. per es. Dignitatis Humanae, 1 sulla vera religione.
⁵ Intervento al primo convegno Se vuoi la pace prepara la pace, Firenze 1981, in E. Balducci, Niente è finito, Piemme Edizioni, Casale Monferrato 2001, pp. 112-114; già apparso in «Testimonianze», nn. 241-243, 1982.
⁶ E. Balducci, L’uomo planetario, ECP, San Domenico di Fiesole 1995, p. 152.
⁷ E. Balducci, La terra del tramonto, cit., p. 128.
⁸ Ibidem, p. 72.
⁹ P. Teilhard de Chardin, Il fenomeno umano, Queriniana editrice, Brescia 2020, p. 244.
¹⁰ Epistola ai Filippesi, 2, 5-7.
¹¹ E. Balducci, La terra del tramonto, cit., pp. 151-152.
¹² Ibidem, pp. 128-130.
¹³ Ibidem, p. 130.
¹⁴ E. Balducci, L’uomo planetario, cit., p. 31.
¹⁵ Ibidem, p. 74.
¹⁶ Ibidem, p. 28.
¹⁷ E. Balducci, La terra del tramonto, cit., p. 187.
¹⁸ Ibidem, p. 157.
¹⁹ E. Balducci, Francesco d’Assisi, (1989), Giunti, Firenze 2014, p. 34.
²⁰ E. Balducci, La terra del tramonto, cit., p. 53.
²¹ E. Balducci, Il cerchio che si chiude, intervista autobiografica a cura di L. Martini, Marietti Editore, Genova 1986, p. 147.
²² Del che, però, nell’Oratio de hominis dignitate Pico era perfettamente consapevole: «(…) tu potrai degenerare nelle cose inferiori che sono i bruti; tu potrai, secondo il tuo volere, rigenerarti nelle cose superiori che sono divine».
²³ Non è possibile approfondire ma non si può neppure tacere il fatto che una fondazione dell’etica sull’ontologia si pone a monte della discussione sulla cosiddetta «grande divisione» (tra fatti e valori) con la quale l’etica filosofica si confronta da almeno tre secoli.
²⁴ E. Balducci, La terra del tramonto, cit., p. 158.
²⁵ E. Balducci, Niente è finito, cit., p. 116.
²⁶ E. Balducci, L’uomo planetario, cit., p. 39.
²⁷ E. Balducci, Il cerchio si chiude, cit., p. 119.
²⁸ Ibidem, p. 120.
²⁹ E. Balducci, L’uomo planetario, cit., p. 153.
³⁰ E. Balducci, La terra del tramonto, cit., p. 154.
³¹ Rom 8, 24, «(…) ciò che si spera, se visto, non è più speranza».
³² E. Balducci, La terra del tramonto, cit., p. 76.